由「对於一切法须作一根源的解释」这一问题起，经过前後期唯识学底发展，发展至此乃是一最後的型态。
总之是平日就要做工夫的下学上达，就是培养知识、养成良好生活习惯、奠立基础能力的时候的下学上达，平日的这些行为就是在小事上就已立志为追求崇高理想而做的日用常行的准备工夫，小事专注就是主敬，主敬就是战战兢兢如临深渊、如履薄冰的工夫实践。是的，格致可以即是穷理，而穷理也可以是穷究事事物物的道理，目的都是为了治国平天下的客观知识而做的。
和南轩诗所谓万化自此流，辨太极图认太极为万化根本，皆只是不自觉地因袭语，实与其静涵系统不一致也。[4]对此，牟先生言： 讲内圣之约，自觉地作道德实践之工夫，首应辨此本心，此是直托的本质相干之第一义。鹅湖之会时，象山三十七，朱子四十六。重点在主张，朱熹不能理解孟子的逆觉工夫，《中庸》之已发不必是本心之发现，心性情理气之分与已发未发工夫思路一致。深惩而痛警之，有以反到本心之道德践履上之直贯义，方是着边际之彻悟。
然朱子之劲道却始终未在此处着力。後来对胡五峰知言所表示之八端疑义，其中之一端即是不事涵养，先务知识。是则决定我们的行为者是那外在之理。
现在，牟先生以象山在实践处有所落实，而有高明於其它只讲知识的系统，关键在端绪之明，此说，笔者不同意。朱熹一生的道德实践就表现在他对建构儒学知识理论的心力付出上，不同的儒者可以有不同的实践的进路类型，但都是实践，也都有实践。它复亦不是气化宇宙论中心，而乃是绝对普遍的「本心即理」「本心即性」之心体中心，性体中心，故心外无物，道外无事也。在本心自我立法之本心之具体而真实的呈现中，其所自立之法即理亦在具体而真实的呈现中，此实理若作一命题看，其对於本心之关系是一分析命题，非是一综和命题。
故云：「我虽不识一字，亦还我堂正正做一个人。[17] 以上，牟先生把个人的自明本心、自我反省的本体工夫具体化为象山的道德朴实之学，把朱熹的道德知识理论说为静涵系统、他律道德，并且把朱陆的冲突落实为是朴实之途或依知识之途的路线之争。
至於象山所说，其实是包含了太多不同的哲学问题的命题立场，依牟先生的设想，就是设想了一套整体存在界经圣人实践点化而致天下太平的状态，这自然是儒家的理想，但不妨碍儒家哲学中单独讨论整体存在界的宇宙论问题而有气化宇宙论理论之提出，如张载之气化宇宙论。这些创新或借用的观念或理论，有时候非常有益於解说问题，但更有时候其实是基於对文本的误解以致同时也误用了它教的概念。」，其次就是说出一「道德秩序即宇宙秩序」的话。此正是以知识之路讲道德所应有者。
朱陆两人之争就是谁修养更好的争执，却都以理论的装饰上升为哲学立场之争，而由牟宗三先生建构新哲学以衡定此两套哲学之孰优孰劣，说到底，并没有这样的两套哲学，这是牟先生自己建构出来的两套哲学。其实这与禅何干？象山一方挥斥「闲议论」，一方非分解地指归於朴实之途，这只是辨端绪之得失，扭转朱子之「失」而令人归於「得」………以知识之途径讲道德便是端绪之失，便是不见道。因为，这只是作用层的无心，另有实有层的无心，则非儒家立场。彼於象山，只说：「大抵其学於心地工夫不为无所见，但便欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之。
第二章部分另待它文，不过，其实思想要旨差异不大，只是讨论议题稍有不同而已。摘要：本文将讨论以下重点问题：对以分解说及非分解说谈象山学的反思、对谈陆象山第一义说的方法论反省、对陆象山是自律而非他律系统的观点、对陆象山并没有作用义之「无心是道」的禅家风格的讨论、对陆象山是朴实之路而非知识之路的观点讨论等等。
此「无心为道」之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。且象山也不曾反对这些知识，而朱熹也都在更多的着述及讲学中有朴实非分解的材料，只是牟先生从来不去面对而已。
）此作用义之无心，明道喜说之，如云：「天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。它对於意念而言，对於受感性的影响的意志（现实的作意）而言，对於形而下的「气之灵」之心而言，自是综和命题。参见其言： 惟是象山本孟子而言「心即理」并不取「分解以立义」之方式，而是取「非分解以指点」之方式，即因此故，遂令朱子误想其为禅。实处洞朗，则「本心即理」坦然明白。此一本质即函道德秩序即宇宙秩序。而若自由为设准，则道德必落空。
」（凡此诸语皆见於年谱十三岁下，当然不皆是十三岁时所说，乃类聚及之。参见其言： 案：以上三段明象山讲学之大概。
依牟先生，似乎认定康德所说之意志自由只是一永不能被实现的理性上的概念而已，才谓之为设准。因此他的工夫论也没有特别的新意，就是要求实践的强调，说实学，说无杜撰，说先立乎大者，说辨志，与其说他提出了新的工夫论的理论模型，不如说他从头到尾都是在做要求做工夫的陈述而已，这正是牟先生说他无概念的分解之故，亦即不在形上学也不在工夫论上建立新模型，而是直接要求做工夫的实践派。
故朱子说他是禅根本是误想，而且是模糊彷佛的联想。朱子不自省觉，反以不相干之指责责斥象山，此则一间未达也。
吾如此亦如康德之解决纯粹理性之背反。参见其言： 案此段话甚分明而简截，吾读之甚喜。[17] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页49~50。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为「闲议论」而无价值。
基於存有论的圆满其所需要有的世界底知识是理性的。此可由归於实处，不落於闲议论，经由「存在的实践」而可达至者。
这等於是牟先生自己刻意地割截知识与实践的关联，然而藉由对实践的凸显而高象山矮朱熹，又见其言： 象山之言简易正是「依意志自律原则而行」之所应有而必有者，此则得其端绪矣。就自由说，这不是一设准，而是一呈现。
牟先生说非分解的朴实之途以讲道德，笔者同意这是正确的进路，但不同意另一种进路有偏失不及、端绪不明的缺点，它只是另一种课题。牟先生以第一义不分解高於分解，而分解之是否失去宗主，则是以有没有要求实践来断定，这是笔者不同意的部分。
此义，笔者以为，牟先生是把康德从形上学的进路谈道德活动的议题转化为道德活动的议题本身，於是主张，谈道德活动的本身可以落实道德并将之呈现，而从形上学进路谈道德活动的概念定义及存有论原理之路则是无法将道德呈现的。就本文而言，笔者的写作目的在於更正牟先生的象山学诠释意旨，尤其是涉及朱陆比较的部分，并不在反对牟先生可以创立新说以建构新儒学，而是反对在文本理解上对於朱陆比较课题中的诸多过激与偏颇之词。实践有实践的对路而圆满，理论也有理论的对路而圆满，牟先生要求理论的圆满而以实践实之，其实是搞错了问题。并且，并不是说了第一义就是实践臻至圆满，而是成圣才是实践臻至圆满。
首先，牟先生说象山学的特点重在实践。不知象山之「心地工夫」正在辨端绪得失下本孟子而来者，非泛泛之「心地工夫」也。
若此而是禅，则世间不应有辩破。若只浮泛如此言，则你有点心地工夫，我岂独无心地工夫？如是，便轻轻把象山抹过去，而自信自安於其「穷理细密工夫」矣。
然後，提起主体性的价值自觉，自律地要求自己去实践，从而进入实践的范畴，此时当是自律唯一原则而已，即便有再多的知识，主体不自行觉悟自我约束则行动绝未开始，故论行动，必是自觉自律，但论知识，当然是要有对世界的知识，说为他律者就是对整体存在界天地人之道的全面认识之事，哪有不对题之处？说不对题是牟先生自己的混淆问题与一厢情愿地与朱熹为敌的心态所致。虽然朱陆双方在一定年齿之後两人等於交恶而互相攻击，但朱熹攻击象山的正是象山的本心修养工夫，反而象山攻击朱熹的都是工夫不对路，而牟先生就是依象山的思路在认识朱熹的，也是依象山的思路在认识朱熹对象山的批评的，以为朱熹对象山的批评就是一点点的意气之事，而象山批评朱熹才是见道与否的问题。
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